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日志

 
 

由孟尝君在薛重立宗庙,看春秋战国时期的宗法制度  

2010-02-19 23:44:11|  分类: 薛国篇 |  标签: |举报 |字号 订阅

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孟尝君父子所重建的田氏薛国宗庙

 

参见——

 奚仲庙、孟尝君庙考 [喜上眉梢] 2011 2 21
   

 战国中期,齐威王少子田婴封于薛国,其入薛后的第一件事就是重修薛国城池,扩大原任氏西周春秋城至原来的三十多倍,第二件事就是在薛国原宗庙的基础上重立自己的田氏宗庙。

 

其子孟尝君对宗庙的经营更是达到了无以复加的程度,竟然不顾及齐王之在,把齐都的宗庙祭器全部用大马车拉到了薛国城邑内他们父子所建造的宗庙里,而齐王田建,只好敢怒不敢言。可见宗庙在孟尝君父子眼里代表着江山社稷,他们以为薛国这个地方距离齐都千余里,有朝一日,搞个独立王国。其实他们父子早就有了这个想法了,表现在把薛国城池修建得巍峨无比、固若金汤。以至于其经历了两千多年的风吹雨打依然矗立在那里,今天没有一座同时代的古城有如此的坚固。

 

田嬰没有实现自己的愿望,但是其子孟尝君在战国末期还是脱离了齐国自立为侯, 赧王二十九年(前286年),周赧王封齐相孟尝君为薛侯,都城在古薛。”不过这是昙花一现的事情。根据封建宗法制度,这种制度数千年来一直没有改变过,按理说,田嬰不是长子嫡系,而只是庶族,没有资格建造宗庙,但是他们在齐国、甚至于战国时期的影响力太厉害了,嫡系的齐宣王、齐愍王都对他们父子惧怕三分。

 

这显然造成愍王建对孟尝君搬弄祭祀祖上的宗庙祭器而无可奈何了,岂敢阻止。这也造就了齐王对孟尝君戒恨有加,以至于在孟尝君病终的当年,就联合魏国,已平靖孟尝君诸子争位为借口,灭了薛国,削了后患。但这也只是“螳螂捕蝉,麻雀在后”没有眼光的做法,秦嬴政这只麻雀,古人的观点,硬是“虎狼”早就盯着你这只“螳螂”了。

 

对于一个小薛国,敢于动用数十万兵力,而不敢对秦动用一并一卒,却束手就擒,齐王被诓骗饿死于荒林之野。悲哉,咎由自取。

 

立国先立宗庙

 “君子将营宫室,宗庙为先”

孟尝君父子这么的重视宗庙,其实其观念之根源,源于远古时代,源于夏商西周,与春秋是一脉相承的。

 
 
 

 

         根据明清《滕县志》、明《兖州府志》,以及《水经注》等资料载,薛城(原薛国都城,今属滕州,南,张汪镇、官桥镇之间的薛城里皇殿岗村一带。)有奚仲庙,又载东岳庙薛国太庙奚仲庙,在古代,除了作为经常性的祭祀奚仲的庙堂之外,还是宗法制度实施、占卜、求巫、立嗣、祀社等重大事务的活动场所。其庙之立已久,应在奚仲之后,商代之前。奴隶社会祭鬼崇宗是政治生活、社会生活的一件大事,尤其是商代达到了顶巅。

      宗庙的起源甚早。商代甲骨卜辞中大量的祭祀祷文,就是占卜之后由主持者在当时国王的宗庙中举行的仪式上宣读的。

     《诗经·大雅·緜》所咏唱诗句为: 乃召司空,乃召司徒,俾立家室,其绳则直,缩版以载,作庙翼翼。 周人的祖先太王一到周原,立刻就命令官民,建立宫室、宗庙、大社。

     同时古人把宗庙看得非常神圣,所谓“君子将营宫室,宗庙为先”《诗经·大雅·緜》。这就为薛城里人世代口传的“先有天齐庙,后有薛国城。”找到了文字记载的依据。

 

 天齐庙的前身是薛国宗庙奚仲庙,又为薛公庙,在后大殿伺奉薛公像,也称为薛公祠

 

    齐国灭任薛封田嬰后,扩建为田氏薛国宗庙,秦灭六国至汉代后,改建东岳天齐庙为道教庙宇,有时单称东岳庙,有时单称天齐庙,又渐为道儒合一的庙宇,但是该庙也一直伺奉孟尝君,曾塑有孟尝君像,直到民国年间。

 

   据《滕阳渠氏谱》载:天齐庙为滕县南古老而又名气的庙宇,东西廊坊配十八罗汉等像,后殿为孟尝君祠,也有称为“孟尝君庙”者。

 

薛国古城内的薛国宗庙--奚仲庙   及其后世--东岳天齐庙  - 喜上眉梢 - 喜上眉梢的博客——古薛奚仲文化 研究

该庙宇唯一的残存大门牌额,上楷书:东岳庙

薛国古城内的薛国宗庙--奚仲庙   及其后世--东岳天齐庙  - 喜上眉梢 - 喜上眉梢的博客——古薛奚仲文化 研究

东岳庙残存的精美的雕龙建筑构件

 

     又据《滕县志》(明万历十三年[1585年] 版)记载有:

东岳庙,在薛城,中祀天齐,正殿五间,梁、栋、榱、枑结构工整,基石柱础皆细画龙纹,花石纲遗巧,两庑各三间,石门坊一座,檐溜水渠皆石砌,中为小桥,凿石为券,镌细花,精巧如殿石。土人(当地人)云:薛中聚人甚众,后遭大火,庐舍一空,而庙岿然而存。

      岂有神灵护之耶?今村民以三月二十七设蘸会(香火会),远近走祠焉。门外稍东有孟尝君庙,今废,碑存。”

 

据《滕州市建筑志》(1989年编著)记载:

           东岳庙在薛城里,据碑记,宋政和年间(公元1111——1117年)建东岳庙一处,中祀天齐,正殿五间,梁、栋、榱、枑结构工整,基石柱础皆细画龙纹,精巧异常,两庑各三间,石门坊一座,檐溜水渠皆石砌,中为小桥,凿石为券,并镌细花,精巧如殿石。

      据记,当时宋徽宗崇尚道教,此庙奉旨修建,有花石纲遗巧,当时薛中聚人甚众,后遭大火,庐舍一空,而庙岿然而存。   

      该庙后大殿曾有一口御井,传曾为孟尝君洗浴祭祀之用,亦为孟尝君所建。

据道光二十六年《滕县志》载:御井,在东岳庙后,其井四方,细石甃,砌工緻,传孟尝君建。

 

    又据乡亲所提供:前几年,在东岳庙后大殿盖民房时,曾因打地基,挖掘出一井,该井古老无比,灰陶圈甃为井壁,内有大量的烟灰沉积,且厚实。想必这是庙上的香灰所累积,这口井后来成了倾倒香灰的地方了。可见,史志所记不虚。

 

    但在庙前依然还存在着一口古井,其年代甚至于比此还早,或许是商代的古井,井为古陶残片和淤泥满满充斥着,足以见得该庙宇的古老。薛国古城内的薛国宗庙--奚仲庙   及其后世--东岳天齐庙  - 喜上眉梢 - 喜上眉梢的博客——古薛奚仲文化 研究

 

   孟尝君同其父一样,时称薛公。所以后世把孟尝君祠又称为薛公祠。

 

滕县邑人道光年间辛卯科举人黄来麟,在其《满秋石诗选著录》的《薛公祠》中写道:

 

薛公祠

(一)

土木更想笑,君行独奈何。

鸡鸣吹梦短,狐腋累身多。

流水余焦尾,清霜冷太阿。

夕阳荒垒在,踟蹰听樵歌。

(二)

肝胆相谁是,风尘知己难。

秋风寒兔窟,落日话鱼餐。

隔代犹臣主,登堂肃佩冠。

素琴聊自抚,流水不轻弹。

 

     奚仲庙的具体位置,就在薛城里,它是薛国的国庙,即太庙,古代薛国权威的祭祀场所。

    奚仲太庙和墓前祠堂是完全不同性质的两回事,也即车服祠不当是宗庙,两者有联系却非指一物。

     宗庙是中国古代社会身份性阶层祭奠祖先和举行其它重大活动的礼制性建筑。为体现不同社会阶层的等级尊卑差异,统治阶层对不同社会阶层祖先宗庙庙数、祭奠仪式进行了具体、严密的规定。

     《礼记·祭法》记载的“祖考庙”、“太庙”,世世不迁毁,“国不灭,太庙不毁”,即使移都,庙号依存,祭祀依旧。

商、周时期,神灵祭奠,尤其是对已经故世的祖先进行祭奠,在当时思想意识及社会生活领域具有极其重要而独特的地位,这一点从有关传世文献以及出土的甲骨卜辞、青铜器铭文记载中均可得到证实。

随着社会的变迁,思想观念的更新,春秋战国时,商、周时期种类繁多的祭祖仪式已经逐渐衰歇、消亡。简便易行的按照春、夏、秋、冬四个季节定时祭奠祖先的四时祭制度逐渐形成,并陆续被当时及稍后秦汉时期的儒家学者作为周礼编纂记录于诸多文献之中。

 

 其他资料载:


《战国策 齐策》之《靖郭君善齐貌辨》一文中载道:

     靖郭君曰:“受薛于先王 ,虽恶于后王 ,吾独谓先王何乎 !且先王之庙在薛 ,吾岂可以先王之庙与楚乎 !”

    靖郭君以齐国的宗庙在薛城,借助于齐貌辨之口要挟齐王顾及宗庙之祀,而保护薛国,免受强楚之吞。

 

 战国中期 ,齐相孟尝君曾被废黜归薛邑 ,后来齐王又请求其复职 。

《》

 

 

《战国策 齐策》之《孟尝君在薛》一文中载道:

 
   孟尝君在薛,荆人攻之。淳于髡为齐使于荆,还反过薛。而孟尝令人体⑶貌而亲⑷郊迎之。谓淳于髡曰:“荆人攻薛,夫子弗忧,文无以复侍矣。”淳于髡曰:“敬闻命。”

       至于齐,毕报。王曰:“何见于荆?”对曰:“荆甚固,而薛亦不量其力。”王曰:“何谓也?”对曰:“薛不量其力,而为先王立清庙,荆固而攻之,清庙必危。故曰薛不量力,而荆亦甚固。“齐王和其颜色曰:嘻!先君之庙在焉!”疾兴兵救之。

 

《战国策 齐策》之《冯谖客孟尝君》一文中载道:

    齐王 ……封书谢孟尝君曰 :“寡人不祥 ,被于宗庙之祟 ,沉于谄谀之臣 ,开罪于君 ,寡人不足为也。 愿君顾先王之宗庙 ,姑反(返) 国统万人乎 ? ”

    又记载:

    冯谖诫孟尝君曰 : “请先王之祭器 ,立宗庙于薛。”庙成 ,还报孟尝君曰 :“三窟已就 ,君姑高枕为乐矣。”孟尝君为相数十年,无纤介之祸者,冯谖之计也。

 

     齐王劝说孟尝君的主要理由是让其顾念先王的宗庙,而孟尝君提出的条件是在薛地建立先王宗庙 ,并且请赐以祭器。当冯谖为孟尝君挖掘了三窟“(1)孟尝君市义于薛得到封地薛城人民的拥护。(2)复位于齐获贤才名声。(3)立宗庙于薛使齐王不能等闲视之。”以后,便可以使主子高枕无忧了。


    凡此都说明:无论是齐王 ,抑或是孟尝君、冯谖 ,其宗法观念都比较浓厚。




           而且在《战国策  齐策 六》  记载道:

    齐闵王曾经将敢于直言的齐国公族宗室的孙室子杀掉 ,造成了“宗族离心” 的后果 ,以至于被燕大败。 后来 ,田单复齐时 ,曾经以歌谣的形式动员民众 ,谓: “可往矣 ! 宗庙亡矣 ! 云曰尚矣 ! 归于何党矣 !”

可见宗庙就代表着自己的祖国,宗庙忘,就意味着社稷毁,意味着国亡。国家无时不在祭祀着列宗列祖。
 

 

在奴隶社会、封建社会,宗法观念是无比的强大,

                              以其部分残余至于延续到今天,二十一世纪

 

在一般人的印象中 ,宗法制从春秋时代开始 ,就已经和礼乐制度文化等一样趋于崩溃瓦解 ,到了战国时期就逐渐退出历史舞台。

 

其实 ,宗法制在战国时期是承西周春秋时期的发展而又经历着自身衍变的过程 ,它适应社会结构在列国变法运动以后的巨大变化而进行自身的调整 ,从而进入新的发展阶段 ,出现了新的面貌。

 

一从春秋战国之际开始 ,各诸侯国新旧贵族交替的趋势日益明显 ,新贵族的宗族组织在社会上占据了重要位置。 宗法制度的发展也进入了新阶段。 首先 ,传统的宗法影响依然存在 ,直到战国中期人们还有“周 ,天下之宗室也”( 《战国策? 秦策》一) 的说法,说明尽管周王朝已经成了只拥有弹丸之地小国 ,但依然是人们印象中的“天下之宗室”。 古代的王仍然被视为“天下之宗室”( 《荀子 正论》) 。 其次 ,战国时期各国君主对于宗庙依然恭敬有加。 “聚散民 ,立社稷主 ,置宗庙”( 《韩非子? 初见秦》) ,被视为国家存在标志 ,在建立国家的时候 , “必择国之正坛置以为宗 庙 , ……必择国之父兄慈孝贞良者以为祝宗”( 《墨子 明鬼》下) 。 各诸侯国依然设有“宗祝” , “出户而巫觋有事 ,出门而宗祀有事”( 《荀子 正论》) ,所谓宗祀 ,即宗祝之官 。 其职守正如《国语? 楚语》下篇所谓“使名姓之后能知四时之生 ,牺牲之物 ,玉帛之类 ,采服之仪 ,彝器之重 ,次生之度 ,屏摄之位 ,坛场之所 ,上下之神  ,氏姓之所出 ,而心帅旧典者 ,为之宗”(说见王先谦《荀子集解》卷十二) 。 再次 ,除了公室宗族以外 ,各国对于国家有影响的宗族也非常重视 ,孟子谓 “为政不难 ,不得罪于巨室”( 《孟子 离娄》上) ,所谓“巨室”类似于春秋时期的“宗卿” ① 贵族 , 他们在社会上的重大影响就是宗法势力顽强表现自己的典型说明 ② 。 战国时期赵国名将赵奢体恤士卒 , “大王及宗室所赏赐者尽以予军吏士大夫”( 《史记 廉颇蔺相如列传》) ,可见赏赐财 物的不同。

 《孟子 离娄》上篇赵注谓: “巨室,大家也 ,谓贤卿大夫之家。”这个说法是正确的。 《尚书 梓材》谓“以厥庶民 ,暨厥臣 ,达大家” ,王鸣盛《尚书后案》谓“大家者,封建诸侯 ,使与大家巨室共守之 ,以为社稷之镇”。 春秋后期 ,晋国韩氏宗族, “韩襄为公族大夫 ,韩须受命而使矣;箕襄、邢带、叔禽、叔椒、子羽 ,皆大家也”。 可见 ,周代的“巨室”、“大家” , 就是各诸侯国内部属于卿大夫阶层的强宗大族,到了战国时期也没有太大改变。 “宗卿”一词见于《左传》成公十四年。 春秋中期 ,卫定公聘晋的时候,晋国欲使卫君会见逃亡到晋的卫臣孙林父,卫定公夫人劝卫定公会见 ,其主要理由便是孙林父为“先君之宗卿之嗣”( 《左传》成公十四年) 。 孙氏出自卫武公 ,孙林父之父孙良父为卫卿 ,即“宗卿” ,因此作为“宗卿之嗣”的孙良父之子也应当为国君所重视。 吴公子季札聘鲁的时候谓鲁国执政大臣叔孙穆子“为鲁宗卿”( 《左传》襄公二十九年) ,即指叔孙穆子出自三桓而为执鲁政之卿。物予赵奢者 ,除了赵王以外 ,还有赵氏的“宗室”。 这类“巨室”、“宗室”多为各国有传统影响的贵族宗族。战国时人认为无论是哪个社会阶层的人 ,都必须重视本宗族的宗庙的存亡之事 , “为人孙者 ,体此道以守宗庙 ,宗庙不灭之谓祭礼不绝”( 《韩非子 解老》) ,战国时人认为夏桀的最大罪过就在于“丧九牧之地而虚宗庙之国” ( 《荀子 解蔽》) 重视宗庙 ,就是对于宗族关系的肯定。《荀子? 子道》篇谓“百乘之家有争臣二人 ,则宗庙不毁” ,贵族努力达到的一个重要目标就是“宗 庙不毁”。 战国时人由对于宗庙的重视还发展为对于宗庙中祭品的恭敬。《韩非子? 外储说左下》篇曾经讲了这样一个故事: 孔子御坐于鲁哀公 ,哀公赐之桃与黍 ,哀公曰 : “请用。”仲尼先饭黍而后啖桃。 左右皆掩口而笑 ,哀公曰 : “黍者 ,非饭之也 ,以雪桃也。”仲尼对曰 : “丘知之矣。 夫黍者 ,五谷之长也。 祭先王为上盛。 果  有六 ,而桃为下 ,祭先王不得入庙。 丘之闻也 ,君子以贱雪贵 ,不闻以贵雪贱。 今以五谷之长雪果  之下 ,是以上雪下也。 丘以为妨义 ,故不请以先于宗庙 之盛也。这个故事谓鲁哀公将桃与黍赏赐给孔子 ,让他吃。 黍是用来擦拭桃子的 ,而孔子却先吃黍而后吃桃 ,惹得左右人等捂着嘴笑。 所谓“雪” ,义即擦拭、洗刷。 桃子虽然好吃 ,但它没有资格被放入宗庙作为祭品 ,所以远远赶不上作为各种祭品之首的黍 ,先吃黍就表示了对于宗庙祭品的尊敬。 这个故事非必为实有 ,战国时人之所津津乐道 ,是因为它讲述了人们必须重视宗庙祭祀的道理。 战国中期 ,齐相孟尝君曾被废黜归薛邑 ,后来齐王又请求其复职 ,史载: 齐王 ……封书谢孟尝君曰 : “寡人不祥 ,被于宗庙之祟 ,沉于谄谀之臣 ,开罪于君 ,寡人不足为也。 愿君顾先王之宗庙 ,姑反(返) 国统万人乎 ?”冯谖诫孟尝君曰 : “请先王之祭器 , 立宗庙于薛。”庙成 ,还报孟尝君曰 : “三窟已就 ,君姑高枕为乐矣。”( 《战国策 齐策》四) 齐王劝说孟尝君的主要理由是让其顾念先王的宗庙 ,而孟尝君提出的条件是在薛地建立先王宗庙 ,并且请赐以祭器。 凡此都说明无论是齐王 ,抑或是孟尝君、冯谖 ,其宗法观念都比较浓厚。 齐闵王曾经将敢于直言的齐国公族宗室的孙室子杀掉 ,造成了“宗族离心” ( 《战国策  齐策》六) 的后果 ,以至于被燕大败。 后来 ,田单复齐时 ,曾经以歌谣的形式动员民众 ,谓: “可往矣 ! 宗庙亡矣 ! 云曰尚矣 ! 归于何党矣 !”( 《战国策 齐策》六) ,可见当时齐国民众一般都纳入宗族组织之中 ,所以“宗庙亡”的现实可以激发民众抗击敌人的决心。 这些都表明当时宗族势力在齐国是比较强大的。二战国时期社会上的宗法观念还有相当影响。 战国中期燕王哙禅让权位于燕相子之的时候 ,遭到诸国反对 ,诸国所持反对态度的主要理由之一便是认为此举违反了宗法的原则。《中山王方壶》铭文谓 , “燕君子哙 ,不辨大宜(义) ,不忌者(诸) 侯 ,而臣宗易立(位) ,以内绝邵(召) 公之业 ,乏其先王之祭祀;外之则将使上勤(觐) 于天子之庙 ,而退与者(诸) 侯齿长于会同 ,则上逆于天 ,下不顺于人施(也) ,寡人非之” ,即表明了与燕邻近的中山国君主对于燕王哙禅让的斥责态度。 这个斥责的中心是认为燕王哙的禅让断绝了君位的继统 ,而新的燕王又没有得到周天子的承认 ,如果这样的燕君朝见天子和与诸侯相会 ,那就是“上逆于天 ,下不顺于人”的倒行逆施。 所谓“臣宗易位” ,意即燕君既是燕国臣下的君主 ,而且也是其宗主。 中山国之相也表示了坚决斥责的态度 ,谓“为人臣而反臣其宗 ,不祥莫大焉 ,将与吾君并立于世 ,齿长于会同 ,则臣不忍见施(也) ”( 《中山王方壶》铭文) 。 这个斥责表明自己作为中山国的相 ,是完全忠于君主的 ,并且坚决反对“为人臣而反臣其宗”的做法。 战国后期 ,韩非子从加强君主权力的角度提出 ,君主应当遵守宗法关系中本强末微的原则 ,谓“公子既众 ,宗室忧吟” ,认为如果庶公子人多势众 ,那么嫡长子一系就会感到威胁而忧虑。 韩非子提出 , “止之之道 ,数披其木 ,毋使枝茂 ,木数披 ,党与乃离”( 《韩非子 扬权》) ,这些都是与宗法原则的贯彻相一致的。宗族在我国古代长期延续 ,就先秦时代而言 ,直到战国后期 ,社会上的宗族依然是有很大影响的社会组织形式。 河北临城县中羊泉村所发现的属于战国后期赵国的墓葬群 ① ,采取聚族而葬的方式 ,间距稠密 ,在 2250 平方米的范围内有 150 余座墓葬 ,分布整齐 ,排列有序 ,显示了宗族的浓厚影响。 1979 年所发现的时代属于春秋晚期到战国早期的江西贵溪岩墓群 ② ,分布在水岩、仙岩、仙女岩、仙棺岩 ,谷仔岩等处 ,每处都有十余座墓葬。 这些墓葬 ,有的联洞而葬 ,有的单洞而葬 ,还有一墓同埋几代人的情况。 有的墓室 ,规模宏大 ,内置十余具棺木 ,应当是几代人的聚葬。《大戴礼记? 礼三本》篇所说“大夫士有常宗” ,可能是战国时期社会情况的反映。当时同族的人往往祸福同当 ,相互提携保护。 战国时期赵国人谓“犯奸者身死 ,贱国者族宗”( 《战国策 赵策》二) ,对于那些危害国家的人可以灭绝其宗族。 商鞅变法的时候曾经“令民为什伍而相牧司连坐”( 《史记 商君列传》) ,让同“什伍”的人相互牵连。 从“贱国者族宗”的情况看 ,这种宗族“连坐”的方式应当和什伍连同时并存。 秦将樊于期犯罪而逃亡奔燕 , “父母宗族 ,皆为戮没”( 《战国策 燕策》三) ,就是一个典型例证。 担任齐国临淄市掾的田单 ,在乐毅破齐而齐众逃难的时候 , “令其宗人尽断其车轴末而傅铁笼 , ……田单宗人以铁笼故得脱”( 《史记  田单列传》) ,可见在逃难的时候 ,田单率其宗族之人同渡难关。 战国时期的许多贵族依然将宗族作为安身立命的根本。 韩相傀的“宗族盛”( 《战国策? 韩策》二) ,是他拥有权势的一个重要原因。战国时期社会上的一般民众 ,除了国家控制下的什伍组织中的编户齐民以外 ,还有不少以宗族为组织者 ,甚至什伍组织与宗族组织并存 ,民众既是什伍组织中的居民 ,同时亦是宗族组织的成员 。《大戴礼记? 哀公问孔子》篇曾经讲到在社会民众中推行“礼”的问题 ,主张“言共丧算 ,备其鼎俎 ,设其豕腊 ,修其宗庙 ,岁时以敬祭祀 ,以序宗族” ,认为“宗族”实为行“礼”的基层社会组织。 战国时期社会上举行婚礼的时候 , “父南乡面立 ,子北面而跪 ,醮而命之: ‘往迎尔相 ,成我宗事 ,隆率以敬先妣之嗣 ,若则有常’ ”( 《荀子? 大略》) ,实将婚姻与宗族的兴盛联系一起。 当时社会上的宗族之间相互关系得到加强 , 《大戴礼记  保傅》篇有“党无不善 ,三族辅之” 的说法 ,所谓“三族” ,卢注谓“父族、母族、妻族” ,可见各宗族间用婚姻关系进行联系。 墨子讲到祭祀作用时谓“内者宗族 ,外者乡里 ,皆得如具饮食之 ,虽使鬼神请(诚) 亡 ,此犹可以合欢聚众”( 《墨子? 明鬼》下) 。 同宗族的人关系较同乡里之人 ,关系更为密切 ,所以有“内者宗族 ,外者乡里”之说。 这个说法也表明 ,春秋战国时期社会上尽管什伍组织已经普及 ,但是宗族组织却依然存在 ,并没有因此而消失。 甚至到了战国时期贵族家族的势力影响也还在考古资料中可 2 4 ① ② 江西省历史博物馆、贵溪县文化馆: 《江西贵溪崖墓发掘简报》 , 《文物》1980 年第 11 期。 刘诗中、许智范、程应林: 《贵溪崖墓所反映的武夷山地区古越族的族俗及文化特征》 , 《文物》1980 年第 11 期。临城县文化局: 《河北临城县中羊泉东周墓》 , 《考古》1990 年第 8 期。以看到。 湖北荆门市包山战国楚墓就是一处家族墓地 ① 。 包山墓地的五座墓里面有三座为大、中型墓 ,墓主的身份相当于“上大夫”和“下大夫”。 这五座墓中 ,以 2 号墓最宏大 ,墓主为楚国左尹邵某。 依照先秦时代左昭右穆的通例 ,位于 2 号墓之右的 4 号墓的墓主年龄比左尹邵某要小 20 岁 ,应为其子。 1 号墓与 2 号墓的墓主为夫妇 ,4 号墓与 5 号墓亦然。 可见包山墓地实际上是左尹邵某与其子两代人的墓地。三关于宗法制度、宗法观念在战国时期社会上的情况 , 《孟子》书中曾载有滕定公去世时的一事 ,相当典型地进行了说明 ,今具引如下: 滕定公薨 ,世子谓然友曰 : “昔者孟子尝与我言于宋 ,于心终不忘。 今也不幸,至于大故 ,吾欲使子问于孟子 ,然后行事。”然友之邹 ,问于孟子 ,孟子曰 : “不亦善乎 ! 亲丧固所自尽也。 曾子曰 : ‘生事之以礼 ,死葬之以礼 ,祭之以礼 ,可谓孝矣。’ 诸侯之礼 ,吾未之学也。虽然 ,吾尝闻之矣:三年之丧 ,齐疏之服 , 粥之食 ,自天子达于庶人 ,三代共之。”然友反命 ,定为三年之丧。 父兄百官皆不欲 ,曰 : “吾宗国鲁先君莫之行 ,吾先君亦莫之行也。 至于子之身而以之 ,不可。 且志曰 : ‘丧祭从先祖。’ ”曰 : “于有所受之也。”谓然友曰 : “于他日未尝学问 ,好驰马试剑 ,今也父兄百官不我足也 ,恐其不能尽于大事 ,子为我问孟子。”然友复之邹问孟子 ,孟子曰 : “然 ,不可支他求者也。 孔子曰 : ‘君薨 ,听于冢宰。’   粥 ,而深墨 , 即位而哭 ,百官有司莫敢不哀 ,先之也。 上有好者 ,下必有甚焉者矣。 君子之德 ,风也。 小人之德 ,草也。 草尚之风必偃。 是在世子。”然友反命 ,世子曰 : “然 ,是诚在我。”五月居庐 , 未有命戒 ,百官族人可谓曰知。 及至葬 ,四方来观之 ,颜色之戚 ,哭泣之哀 ,吊者大悦。 ( 《孟子 滕文公》上) 丧礼是宗法的重要体现。 滕定公的太子两次派然友去向孟子请教 ,才依照宗法制下的规定将丧礼定为三年之丧。

 

这件事情说明 ,其一 ,当时社会上对于这种宗法制度及观念已经不甚了了 ,所以滕国的百官及滕国太子的父兄辈的人都力主不行此礼。 其二 ,滕国百官反对行三年之丧的理由是“吾宗国鲁先君莫之行 ,吾先君亦莫之行” ,这一方面说明鲁国和滕国当时已不行此制 ,鲁和滕一样 ,宗法已经相当薄弱。 另一方面又说明滕国人还有一些宗法意识 ,视鲁为滕的 “宗国” ,因为滕国出自周初叔绣之后 ,与鲁同出自文王 ,所以称鲁为宗国。 其三 ,到滕国参加丧礼的来宾认为滕国太子之举相当新鲜 ,面貌颜色悲哀得很 ,哭得也很历害 ,所以“吊者大悦” ,尽管他们参加丧礼像是在看节目表演而有些滑稽 ,但总是持肯定态度 ,可见对于这种宗法制下的礼制并不反对。战国为我国上古时代社会格局一大巨变的时期。

 

 这个巨大变化的重要内容之一就是宗法制的变化。 战国时期新的统治者和贵族并没有废弃宗法制 ,而是将宗法制作为巩固自己地位的手段之一 ,将宗法制纳入于尊卑秩序之列。《荀子 礼记》篇谓: 道及士大夫 ,所以别尊者事尊 ,卑者事卑 ,宜大者巨 ,宜小者小也。 故有天下者事十世 ,有一国者事五世 ,朋乘之地者事三世 ,有一国者事五世 ,有五乘之地者事三世 ,有三乘之地者事二世 ,持手而食者不得立宗庙 ,所以别积厚 ,积厚者流泽广 ,积薄者流泽狭也。所谓事若干世 ,即为若干世的先祖建立宗庙。 战国时期新兴的统治者所进行的重要工作之一 3 4 ① 王红星: 《包山楚墓墓地试析》 , 《文物》1988 年第 5 期。就是废旧宗而立新宗 ,毁旧庙而新庙 ,并且按照尊卑制度强调“持手食者不得立宗庙” ,将普通劳动者排斥于宗法系列之外。 这样做的目的即在于巩固与和谐统治者内部关系 ,正如《荀子? 乐论》所谓“乐在宗庙之中 ,君臣上下同听之 ,则莫不和敬” ,新的君臣关系也由此而蒙上一层宗法关系的轻柔之纱。可以肯定的是 ,战国时期宗法制度的影响有逐步削弱的趋势。 孟子曾谓“天子不仁 ,不保四海;诸侯不仁 ,不保社稷;卿大夫不仁 ,不保宗庙;士庶人不仁 ,不保四体”( 《孟子  离娄》上) , 将宗庙的保有仅限于卿大夫阶层。《管子  轻重丁》篇载齐国“城阳大夫嬖宠被    ,鹅鹜含余秫 ,齐钟鼓之声 ,吹笙  ,同姓不入 ,伯叔父母远近兄弟皆寒而不得衣 ,饥而不得食” ,不仅城阳大夫如此 ,齐国“大夫多并其财而不出 ,腐朽五谷而不散” ,城阳大夫只不过是其典型而已。 这与《晏子春秋》所载春秋后期晏婴庇护其宗族的情况已经大不相同。《管子? 问》篇载: “问乡之贫人何族之别也 ? 问宗子之收昆弟者 ,以贫从昆弟者几何家 ? 余子仕而有田邑 ,今入者几何人 ? 子弟以孝闻于乡里者几何人 ,身何事 ? 余子父母存不养 ,而出离者几何人 ?”

 

从这些问题里面可以看到当时社会上贫富分化已经相当明显 ,宗族内部的贫困者尚需“宗子”的帮助。 在宗族内部 ,既有贵族显贵 ,又有贫穷者 , 《礼记 文王世子》谓“五庙之孙 ,祖庙未毁 ,虽为庶人 ,冠取妻必告” ,从这里可以看出 ,宗族内部的有些成员 ,虽然与宗子的血缘关系并不太远 ,但已经沦为庶人。

 

顾炎武谓“春秋时犹论宗姓氏族 ,而七国则无一言及之矣”(顾炎武《日知录》卷十三) , 此说虽然有些过分 ,但用来说明战国时期宗法、宗族情况与春秋时期的差别 ,还是有一定道理的。

 

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